EL SENYOR ÉS EL MESTRE

Publicat per en febr. 18, 2021 dins Altres, Solà | 0 comments

Llegim entre la primera i segona lectura d’aquest diumenge fragments del salm 25 (vv. 4bc.5ab.6-7b.8.9). És un salm acròstic, és a dir, que cada vers del salm comença amb una lletra de l’alfabet hebreu i segueix l’ordre d’aquest. Sembla que fou escrit en una època tardana. El salm no era usat en el culte del temple, més aviat sembla un salm de súplica individual o grupal. És un salm convencional, mancat de singularitat i originalitat. El fet de ser acròstic explica que es vagin introduint temes sense que el salm presenti una estructura ben organitzada. És un recull de consideracions morals i súpliques que s’ajuda a recordar mitjançant el recurs de l’alfabet. Es podria considerar com un recull de jaculatòries per us dels pietosos israelites.

Els temes que apareixen en el salm es poden agrupar en tres: Consciència de l’orant d’estar rodejat d’enemics nombrosos (1), es sent immers en una situació infeliç i desgraciada enmig de la soledat.  A resultes d’aquesta situació, l’orant manté, malgrat tot, una gran confiança (2) en el Senyor i, fruit d’aquesta confiança, en brolla la pregària (3) de la que en sobresurt el prec de l’oblit i el perdó dels pecats i la petició de l’ensenyament dels camins del Senyor, tema estrella de la nostra lectura.

En els versets escollits que llegim avui sobresurt el tema del camí i l’ensenyament. “Feu que conegui Senyor les vostres rutes, que conegui els vostres camins”. És que n’hi poden haver d’altres que no siguin els camins del Senyor? El llibre dels salms parla dels camins dels injustos (1,6; 146,9), dels camins dolents (36,5), dels camins enganyosos (119,104.128), dels camins tortuosos que desvien (125,5), dels camins d’idolatria (139,24). Quan  l’orant demana al Senyor que li ensenyi els seus camins, està demanant que li ensenyi, tal com diu el salm 16, el camí que duu a la vida. Aquest camí és el contrari del camí de la mort. El Deuteronomi parla d’escollir entre la vida i la mort, seguir els camins del Senyor i complir els manaments porta a la vida (30,15s).  En el mateix sentit parla el profeta Jeremies: “Això diu el Senyor: poso davant vostre el camí de la vida i el camí de la mort” (21,8). Les paraules de Jeremies foren recollides per la literatura cristiana primitiva. La Didaché, la doctrina dels dotze apòstols, és un llibret que comença dient: “Hi ha dos camins, un de la vida i un de la mort i és gran la diferència entre aquests dos camins (1,1).

El tema de l’ensenyament es fa present a través de diversos verbs hebreus que són sinònims: “lamad” (3x), “iada”, “dabar” (2x), “iara”. Els encarregats oficials de l’ensenyament són els sacerdots, levites o escribes, però aquí l’orant demana que sigui el Senyor el qui ensenyi els camins. Aquest prec es troba sovint en els salms (27,11; 86,11; 143,10).

Ensenyar els camins no es limita tan sols a indicar els llocs geogràfics pels quals hom ha de transitar. Camí és un terme que apareix sovint estretament lligat a la torà, la llei, de tal manera que ensenyar el camí esdevindrà equivalent a ensenyar el compliment de la torà, la llei. “Avui et mano que estimis el Senyor el teu Déu, que segueixis els seus camins i compleixis els seus manaments, els seus decrets i les seves prescripcions” diu el llibre del Deuteronomi (30,15) . Camí serà, doncs, un terme que evoca les instruccions del Senyor encaminades a recte comportament tant per l’individu com per la comunitat del poble d’Israel.

Diumenge 1er de Quaresma. 21 de Febrer de 2021

COMENTARIS

A LES LECTURES

DEL TEMPS

DE QUARESMA

CICLE b

MIRANT EL TEXT

JOSEP M  SOLÀ

ESCOLA DE TEOLOGIA DEL MARESME

CRISTIANISME SEGLE XXI

Primer diumenge de Quaresma  Cicle B

Primera lectura

LA PRIMERA ALIANÇA

El text de la primera lectura d’aquest I diumenge de Quaresma correspon a uns versets del capítol 9 de Gènesi (8-15), que narren l’aliança de Déu amb Noé.

El terme aliança (apareix 8 vegades a Gn 9) i el contingut conceptual, que aquest terme comporta és dels més fonamentals en tot l’Antic Testament. La primera vegada, en tota l’Escriptura que apareix el terme és en aquest passatge de Genèsi  i pren unes connotacions, que val pena analitzar. L’aliança més rellevant és la que s’esdevé en el Sinaí (Ex 19). Aquesta aliança es circumscriu al pacte entre Déu i el poble d’Israel i aquests són els límits del seu abast. L’aliança amb Abraham abasta tan sols la persona d’Abraham i els seus descendents (Gn 15.22,16). En canvi l’aliança amb Noè té un abast universal. Al ser Noè i els seus fills els únics supervivents del diluvi, l’aliança que Déu els ofereix a ells i els seus descendents es converteix en una aliança oferta a tota la humanitat. Aquesta universalitat s’eixampla si es té en compte que s’inclouen en l’aliança tots els éssers vius.  A diferència de la del Sinaí, aquesta no exigeix cap contrapartida. Déu es compromet a no enviar cap més diluvi sobre la terra i no posa res com  a condició, ni tan sols la de que no es torni a repetir la situació de corrupció causant de la decisió d’enviar un diluvi (Gn 6,11). És un pacte totalment unilateral que s’origina en la total iniciativa i llibertat de Déu i un gest sobradament generós perquè a Déu no se li escapa que l’home tornarà a pecar. 

L’aliança amb Noé és anunciada a Gn 6,18. Podríem dir que Déu porta de cap fer l’aliança però per fer-la amb la nova humanitat representada per Noé, necessita desfer-se de la vella humanitat. El diluvi es converteix en  una condició de necessitat prèvia per a poder establir una aliança universal en tota regla.

La realitat de l’aliança va marcant els grans moments de la història d’Israel. Si la d’Abraham (Gn 15) enceta la història dels patriarques, la del Sínaí (Ex 19) és el gran moment de l’Èxode, la de Josué a Siquem (Js 24) marca l’entrada a la terra promesa i la David ( 2Sm 7) consagra la perpetuació de la monarquia, l’aliança desprès del diluvi és l’aliança dels temps dels inicis, temps, que fan de pròleg a la història d’Israel i, com a tal pròleg, aliança adreçada a la humanitat sencera a canvi de res.

L’arc de Sant Martí és presentat com el símbol d’aquesta aliança. En moltes cultures de l’antiguitat l’arc de Sant Martí era el símbol d’unió entre el cel i la terra. El text bíblic recull el símbol i el fa seu. La seva forma de pont i els colors d’una gran bellesa no poden indicar altra cosa que el restabliment de les relacions home – Déu, que havien quedat estroncades durant el gran silenci de Déu perllongat en els 40 dies del diluvi.

1 de Març de 2009

L’ARC PENJAT

Els onze primers capítols del llibre del Génesi formen un bloc que podríem anomenar història dels orígens. Dins aquest bloc, la narració del diluvi (Gn cc. 6-9) ocupa la part central i és la de major extensió. A la primera lectura d’aquest diumenge llegim el tram final d’aquest relat (Gn 9,8-15) on Déu estableix una aliança amb Noé i promet que no hi haurà cap més diluvi.

La història deuteronomista (Josué, Jutges, 1 i 2 Samuel,1 i 2 Reis) contempla els fets que van des de l’entrada a la terra fins la caiguda de l’estat e Judà. Aquesta història es va ampliar posteriorment amb la dels patriarques (Gn 12-50) i Moisès (Ex), però els redactors bíblics, que volien imitar la labor dels historiadors de l’època, varen considerar que calia allargar retrospectivament la història d’Israel fins als inicis de la humanitat i la creació del món i així s’incorporaren els onze primers capítols del Gènesi.

En la història d’Israel hi té un paper insubstituïble el compliment del pacte, és a dir, l’aliança. Aquest terme o concepte es repeteix vàries vegades en el text que llegim avui. L’aliança per excel·lència és la del Sinaí, descrita amb tota l’espectacularitat a Ex 19. La validesa d’aquesta aliança estava supeditada al compliment de les seves clàusules. “Compliu les clàusules d’aquesta aliança i poseu-les en pràctica; així us sortirà bé tot el que emprendreu” (Dt 29,8). Complint les prescripcions “el Senyor, el teu Déu, mantindrà la seva aliança i l’amor que va jurar als teus pares” (Dt 7,12). En el cas de l’aliança amb Noé aquestes condicions no apareixen, és un pacte sense condicions, sorgit de la iniciativa de Déu, ofert amb generositat, no tan sols a Noé, sinó també als seus descendents i tots els que varen sortir de l’arca. No es demana ni tan sols l’acceptació de Noé. Que es faci una aliança amb els animals és la prova que la validesa no depèn de l’acceptació de la persona ja que els animals no poden manifestar l’acceptació del pacte.

L’aliança del Sinaí és feta amb el poble d’Israel, però quan Israel elabora la seva història i retrotrau els seus orígens a l’època dels patriarques i a l’origen del món, de retruc també l’aliança experimenta el mateix procés retroactiu, de tal manera que trobem que l’aliança també es realitza amb els grans protagonistes d’aquests períodes: Abraham (Gn 15; 17) en l’època patriarcal i Noé en el període dels orígens.

Totes les aliances tenen el seu símbol o senyal. En el Sinaí les taules són el símbol de l’aliança (Ex 2,12; 34,1); la circumcisió ho serà de l’aliança amb Abraham (Gn 17,10) en l’aliança amb Noé el símbol serà l’arc penjat en el núvols (Gn 9,13ss). La paraula hebrea usada és “qeset” que tant es pot referir a l’arc de Sant Martí com els arcs que tiraven fletxes.  En temps antics penjar l’arc era símbol de pau, de posar fi a les hostilitats, una cosa semblant al que ara nosaltres volem expressar quan parlem d’enterrar la destral de guerra. El déu babilònic Marduk penja l’arc en els cels desprès de vèncer Tiammad deesa de les aigües profundes.

L’aliança de Déu amb Noé introdueix una perspectiva universalista a una aliança que es limitava al poble d’Israel. El compromís de no repetir el diluvi és un compromís per part de Déu de ser un Déu de vida que es mantindrà eternament, malgrat aquesta vida sigui posada en perill per les desbarres humanes o per les forces caòtiques del mal representades per les aigües del diluvi.

18 de Febrer de 2018-    

Segona lectura

SÍMBOLS UNIVERSALS

Dos prototipus simbòlics, que es poden considerar patrimoni universal de la cultura humana, són presents a la segona lectura d’aquest diumenge (1Pe 3,18-22). Un és la repartició mítica de l’espai, que consisteix en imaginar l’espai dividit en tres zones, l’una per sobre de l’altre i que la inferior correspon al sheol, l’infern ; la del mig és el món normal que habitem i la superior el cel. Efectivament, Jesucrist, diu el text, que per la seva resurrecció se’n va anar cap al cel i seu a la dreta de Déu (v.21), havia davallat prèviament al sheol , el país dels morts a predicar als que havien refusat creure (vv. 19-20). Cal tenir present que la imatge més primitiva del sheol era simplement un dipòsit de difunts, el lloc on havien anat a parar els qui morien i on l’estada no tenia cap connotació de premi o càstig. Era una situació molt neutre. Més endavant, el sheol passa a ser lloc de càstig o sofriment, merescut pel mal comportament durant la vida. Per resoldre el problema de què passa amb els que s’han portat bé, el sheol es dividí en estances. Això ho mostra el primer llibre d’Henoc (1Hen 22) quan parla de les quatre estances, que teia el sheol, tres fosques i una lluminosa amb una font d’aigua; així es podien separar les ànimes dels justos de les dels pecadors. El text de 1 Pe fa present Jesús en el sheol dels pecadors per predicar-los; està interessat en mostrar que Jesús va entrar i sortir del sheol. Donada la creença que del sheol no en sortia ningú, el fet que Jesús en sortís s’han d’interpretar com una clara victòria sobre la mort.

L’altre símbol és el de l’aigua. L’aigua és símbol de vida,  de mort i de purificació. L’autor es fixa en l’episodi de Noè. Allà l’aigua, en tant que símbol de vida, va salvar Noè i la seva família; en tant que símbol  de mort, ofegà els incrèduls i, en tant que símbol de purificació, en sorgí una terra renovada. Tenint en compte això, és possible fer la comparació entre Noè que se salva per l’aigua i el cristià que es salva per l’aigua del baptisme. Fixem-nos que l’autor podia haver posat l’accent en que Noè es salvà gràcies a que entrà dins l’arca, premonició simbòlica de l’Església i que el creient es salva quan entra dins l’Església.

Tota la força es posa en l’aigua. Quan es diu que fou l’aigua qui salvà Noè es vol posar l’accent en l’aigua del baptisme. Aquesta salva perquè incorpora el creient en la resurrecció de Jesús, destrueix la vida d’abans de creure i neteja del pecat. Per evitar mals entesos el text recorda que el que succeeix al creient es mou al nivell de la seva interioritat.

Quina finalitat es proposa l’autor de 1 Pe?  Fonamentalment mostrar que la salvació de Jesús és un fet, que té un abast universal i aquesta universalitat és espacial i temporal. La salvació té un caràcter retroactiu, és a dir, afecta als qui van morir abans que Jesús morís i ressuscités, per això Jesús baixa a predicar al país dels morts. Però també té un abast espacial; arriba arreu, no hi ha barreres a cap lloc, que la puguin frenar. L’altra afirmació on vol anar a parar l’autor de 1Pe és que per beneficiar-se d’aquesta salvació, oferta arreu i a tot temps cal fer el compromís amb Déu de viure amb rectitud de consciència, que s’expressa acceptant el baptisme.

26 de Febrer de 2012

Evangeli

DESERT

         L’evangeli del primer diumenge de quaresma és sempre el de les temptacions de Jesús. Aquest episodi segueix sempre la narració del Baptisme de Jesús. El text de Marc  (Mc 1,12-15) diu que l’Esperit empenyé Jesús al desert. En el còdex Bezae (còdexs són llibres que contenen versions antigues del NT) es fa servir el terme “expulsar”. Expulsar és treure algú o quelcom d’un lloc. Aquesta expressió és usada per indicar que Déu va expulsar Adam i Eva del paradís cap a la terra àrida i dura. D’on expulsa l’Esperit Jesús? D’aquella situació plàcida, paradisíaca del baptisme en què Jesús rep l’Esperit i se sent la veu del cel que el recolza totalment. L’Esperit condueix Jesús cap una situació dura i difícil.

El desert és el lloc on es forja el poble d’Israel. Allà haurà de superar la temptació de retornar a Egipte, allà té lloc l’adoració del vedell d’or. El desert era el regne dels esperits malignes, les forces del mal s’hi movien sense cap impediment. El desert era també on es forjaven els moviments de revolta contra els romans, és a dir, on sorgien els messianismes de tota mena.

Si Jesús volia endegar un projecte en el qual no es repetissin els errors que havien portat el poble d’Israel a ser infidel als compromisos de l‘Aliança, havia de passar pel desert. Havia d’experimentar i superar les mateixes temptacions que havia sofert Israel en el seu pas pel desert. Si els messianismes es forjaven al desert, ell havia de forjar-hi també el seu, encara que aquest fos de signe diametralment diferent als habituals. Jesús passa l’experiència de conviure frec a frec amb els poders adversos, simbolitzats per les feres que estan al costat i no li fan res. Estan a l’espera de veure què passa. Ja actuaran quan el crucifiquin. Els àngels, símbol contraposat, sí que estan actius; estan al servei del Messies. Si Jesús va passar pel desert, no ens ha d’estranyar pas el nostre.

5 de Març de 2006

ÀNGELS I FERES

Sempre al primer diumenge de quaresma es llegeix a l’evangeli el relat de les temptacions de Jesús. Enguany pertoca llegir el text de Marc (Mc 1,12-15), un text breu, que es caracteritza sobretot perquè no desenvolupa el contingut de les temptacions, tal com ho fan Mateu i LLuc.

Tot i la seva brevetat, el text presenta una estructura molt precisa, determinada per l’ús de la conjunció “i” (“kai” en grec), que no totes les traduccions respecten. Així s’observen tres moments: 1) L’expulsió per l’Esperit al desert; 2) estada i temptació; 3) menció de les feres i els àngels. El terme “immediatament” vol senyalar la continuïtat respecte l’escena del baptisme i que no queda espai entre l’una i l’altre. La temptació adquireix així el to de pol oposat al baptisme, la davallada de l’Esperit i la veu del cel.

Crida l’atenció l’ús del verb “expulsà” (ekballein, en grec), que és el mateix verb que la traducció dels LXX usen en descriure l’expulsió d’Adam i Eva del paradís. L’Esperit expulsa Jesús del Jordà, allí Jesús havia experimentat la placidesa de la seva possessió. l’Esperit, a fi de no deixar-lo a perpetuïtat en aquesta situació paradisíaca, el fa fora cap al desert. Serà en aquest lloc, en ser temptat, on haurà de posar a prova l’eficàcia del do de l’Esperit, que li ha estat atorgat.

Expulsats del paradís, Adam i Eva inicien un recorregut per la terra inhòspita, començament d’una història que, passant per Abraham i Moisès, gràcies al zoom enfocador dels textos bíblics, anirà a parar a la història/experiència d’Israel, que ha de superar en el desert la temptació de ser infidel al seu Déu. Els quaranta dies de que parla Marc, apunten a que Jesús reviu l’experiència de temptació d’Israel en el desert.

La temptació pot ser entesa no com un fet puntual, sinó com una temptació que dura tot el temps que Jesús està en el desert. Amb això s’anticipa el que s’esdevindrà en la trajectòria de Jesús cap a la creu. Serà una temptació permanent: la de optar per un messianisme de poder, prestigi i domini, el que li agradaria a Pere, de tal manera que Jesús li diu Satanàs (l’altre indret del text de Marc 8,33 on surt aquest nom ). Satanàs és l’antagonista que, prenent formes diferents, serà present en tota l’actuació de Jesús.

Què hi fan les feres i els àngels? Si admetem que les feres són la imatge del poder i del domini -polític i religiós-  i dels valors i ideologies contraposats als valors del Regne de Déu, llavors podrem establir una doble relació, per una part les feres són servidors de Satanàs i es val d’elles per exercir la temptació i els àngels són els servidors de l’Esperit. Poder i domini contraposats a servei. Marc no especifica, com Mateu i LLuc, el contingut de les temptacions però sí que potser insinua que el messianisme de Jesús es debat entre la possibilitat d’optar pel poder, prestigi i domini o bé pel servei.

El servei, resultat de l’experiència de l’Esperit esdevindrà el distintiu de les comunitats de Jesús. S’anticipa un dels continguts forts del seu fer i predicar. Ho veurem aviat, quan a la “comunitat – casa” d’Andreu i Pere (1,29-34), la sogra d’aquest es posarà a servir.

22 de Febrer de 2015.  

Segon diumenge de Quaresma  Cicle B

Primera lectura

LA LLEI DEL MÉS FORT

Les primeres lectures d’aquests diumenges de Quaresma s’han de llegir i interpretar a la llum del nexe que les uneix totes. Aquest nexe no és altre que l’Aliança.  L’Aliança de Déu amb Noè (1r diumenge); amb Abraham (2n), la que llegim avui (Gn 22,1-2.9a.10-13.15.18): l’aliança del Sinaí (3r); el retorn de l’exili (4t) i l’Aliança escrita en el cor (5è). L’entrega del decàleg al cim del Sinaí és una de les expressions més genuïnes de l’Aliança. Desert, Aliança: anem treballant durant la Quaresma els temes fonamentals de la teologia bíblica.

La paraula Aliança és una traducció del terme hebreu “berit”. el sentit més admès que es dóna a aquest és ‘pacte’. En l’actualitat entenem que un pacte és un acord entre dues parts  en la què cadascuna aporta quelcom i també es compromet a quelcom. Els pactes polítics i sindicals determinen molt la nostra idea de pacte.

En l’antiguitat no anava pas així. El pacte l’establia el rei vencedor amb el pobles dominats. A canvi de complir unes determinades obligacions, que sovint es convertien en pagar tributs, el rei vencedor es comprometia a vetllar per la seguretat d’aquella gent i protegir-los de les escomeses dels pobles enemics. Evidentment, el pactant dominant volia fidelitat a ultrança. El pacte es segellava amb algun gest o algun senyal.

El pacte de Jahvè amb el poble d’Israel és d’aquest estil. Déu ha escollit el seu poble, se l’ha fet seu i es compromet a protegir-lo i a donar-li tota mena de prosperitat. El conduirà a una terra rica i generosa i el farà nombrós i poderós. A canvi, el poble ha de ser fidel. No es farà vassall d’altres senyors, és a dir, no anirà darrere els déus estrangers, complirà els manaments, practicarà la justícia i el dret. La circumcisió serà el senyal del pacte. L’expressió més fina d’aquesta relació serà: “Jo seré el seu déu i ells seran el meu poble”.

Entesa en aquest context de desigualtat de condicions, es veu clar que l’Aliança és, més que cap altra cosa, un gest generós de Déu, una iniciativa d’amor i comunicació envers l’ésser humà que és no res. L’Aliança del Senyor marca la diferència respecte al concepte d’un Déu allunyat que crea l’home però que se’n desentén i el deixa desemparat i a la seva sort.

12 de Març de 2006

Segona lectura

LLENGUATGE JURÍDIC

A la segona lectura d’aquest diumenge es llegeixen quatre versets de l’acabament del capítol 8é de la carta de Pau als romans (8,31b-34). Durant tot el capítol Pau ha exposat la unitat amb Jesús, el Crist i la vida en l’Esperit, en tant que realitats, que constitueixen la base de l’esperança cristiana, i acaba amb un esclat de confiança en l’amor de Déu.

Crida l’atenció que en un fragment tant breu de text aparegui una gran concentració de termes relacionats amb el llenguatge jurídic. De fet l’ús d’aquest tipus de llenguatge no és rar en Pau. Són quatre verbs, tots ells de gran força significativa: “egkaleô”, que vol dir acusar; “dikaioô”, declarar just o justificar; “katakrinô”, condemnar i “entygkhanô”, intercedir.

Acusar és un verb lògicament normal en el món jurídic. En el text està usat per preguntar-se qui gosarà acusar el elegits de Déu (v.34) i està estretament lligat a la pregunta del v. 31b: qui tindrem en contra?. Una pregunta, que molts comentaristes consideren retòrica, però que pot fer referència a aquelles realitats, que poden apartar de la salvació de Déu, i que Pau, des cel capítol 5é, ha anat presentant: el pecat , la mort, la LLei.  Aquesta salvació és expressada aquí en forma d’una declaració de no culpabilitat o, dit en positiu, de justícia.

El verb “dikaioô” pot tenir en grec molts sentits. Pot descriure l’acte de fer justícia, que pot acabar en absolució o condemna. Però també  pot voler dir l’acte de declarar just, innocent, no culpable o també l’acte de fer justícia en el sentit de condemnar o castigar. Aquest sentit general, que el verb té en la llengua grega no es troba en Pau, que l’usa només en un sentit restringit, el de declarar just o innocent i el d’absoldre, perquè per a ell el terme té una clara referència a la realitat de la salvació i salvar és equivalent a justificar. El sentit és ben diferent del que, en llengua grega, s’usa per parlar de jutjar o castigar. “Dikaioô” és en Pau un verb, que expressa un concepte fonamental de la seva teologia: la doctrina de la justificació, equivalent a la proclamació de la salvació.

Pel que fa al verb “katakrinô”, cal entendre’l en referència al que Pau ha dit a l’inici del capítol: “Déu ha condemnat el pecat que hi ha en l’home” (v.3). Aquesta condemna s’ha produït en el moment de la mort de Jesús. En aquesta s’esdevé, segons Pau, una mena de judici on es condemna el pecat i es proclama la innocència o no culpabilitat (justificació) del qui creu. Entendre la mort de Jesús com un acte judicial és el que fa que Pau usi  tan abundantment el llenguatge jurídic per parlar de la salvació. Quan Jesús ressuscitat instaura el poder i la força de la vida, el judici de mort sobre la humanitat i la desesperació, que aixó comporta per a l’ésser humà queden enrere i llavors el creient se sent lliure d’aquest judici de mort, per això Pau pot entonar aquest cant d’esperança.

En tots els judicis hi ha l’advocat defensor, l’intercessor. Fa valer els mèrits i els descàrrecs dels acusats. Aquí es parla de Jesús l’intercessor: No fa valer els mèrits dels acusats sinó els seus propis: la seva mort. Jesús exerceix una acció intercessora a favor dels creients i ho fa en la seva condició de glorificat fent valer la força alliberadora de la seva mort.

4 de Març de 2012

IMPOSSIBLE SEPARACIÓ

En el capítol 8è de la carta als  Romans, Pau exposa les característiques de la nova vida del cristià en unió amb Jesús i l’Esperit Sant i presenta els motius que fonamenten l’esperança del creient. Pau acaba el capítol manifestant la seguretat que dóna tenir Déu a favor, convençut que contra això no hi ha cap força adversa que pugui oposar-s’hi. Ho fa amb una diatriba, és a dir, amb una  mena de diàleg on es combinen preguntes retòriques i frases curtes amb la intenció de convèncer amb la força del llenguatge. En llegirem uns versets (Rm 8,31b-34) a la segona lectura d’aquest diumenge.

“Si tenim Déu amb nosaltres, qui tindrem en contra?”. Tenir en contra, acusar (v.33), condemnar, intercedir (v.34) són termes habituals en el llenguatge judicial. Ens podem imaginar la sala d’un tribunal, Déu president del tribunal, Jesús intercessor advocat defensor, els acusadors no tenen nom però estan representats pel pronom “qui”. Es pot deduir, però, qui són, si ens atenem a les pistes que dóna el context del capítol. El verset 35 parla dels qui poden separar de l’amor de Déu: la tribulació, l’angoixa, la persecució, la fam, la nuesa, el perill, la mort. Enumerant aquestes adversitats, Pau parla per la pròpia experiència. Tot això ell ho ha viscut (1Co 4,9-13; 2Co 4,7-12; 11,23-27) i malgrat tot s’ha mantingut fidel a la seva missió i a aquest amor de Déu.

“Ell que no va plànyer el seu propi Fill” (v.32). És una clara referència al sacrifici d’Isaac (Gn22). Abraham està disposat a sacrificar el seu fill estimat. En l’últim moment l’àngel, enviat de Déu, impedeix la mort. No és així en el cas de Jesús, Déu no perdona el seu propi Fill, sinó que l’entrega per a tots nosaltres. Aquesta entrega és entesa com un do, com un regal. Com és possible entendre la mort de Jesús com un regal?. Cal esbrinar el pensament de Pau. En la mateixa carta als Romans diu en el capítol 4: “Fou entregat per perdonar-nos els pecats i ressuscitat per fer-nos justos” (Rm 4,25).

Pau argumenta de major a menor aplicant aquí un principi de les interpretacions rabíniques. Allò que es compleix en una realitat més important, més gran, també es compleix en una realitat de menor importància. És més, el compliment en allò més important és garantia del compliment en allò inferior. El do de la mort i la resurrecció de Jesús per fer-nos justos és incomparablement més gran i alhora garanteix els dons que cal entendre com tota cosa bona encaminada a la salvació. A la universalitat d’adversitats que poden separar de l’amor de Déu, s’hi contraposa la universalitat de totes les coses que, ajuntant-se al do  de la mort i la resurrecció de Jesús, alliberen del judici i la sentència condemnatòria. En aquest “totes les coses” (panta , en grec) cal veure-hi la creació de que ha parlat Pau al llarg del capítol 8è, entesa com al conjunt de coses bones que Déu disposa en bé dels qui l’estimen (8,28). Si Déu ha donat a la humanitat pecadora el millor, ara no abandonarà els creients i els donarà menys.

La resurrecció implica l’exaltació i constitució de Jesús com a sobirà messiànic i intercessor celestial. El tema de la intercessió en Pau només apareix en aquest passatge i posteriorment el desenvoluparà la carta als Hebreus (7,25; 9,24). El que es vol dir és que l’acció en favor dels creients no s’acaba en la mort i la resurrecció sinó que Jesús la continua fent, estant a  la dreta de Déu. El poder de la intercessió és tan gran que queda diluïda qualsevol condemna possible o qualsevol força d’actuació dels poders adversos a l’amor de Déu.

25 de Febrer de 2018 

Evangeli

DE MOMENT, SILENCI

A l’evangeli de la 2ª setmana de Quaresma es llegeix sempre el relat de la transfiguració. Si partim de la base que la redacció de l’evangeli de Marc és anterior a Mateu i Lluc, no és desatinat pensar que aquests prengueren com a base el relat de Marc.  Això doncs, fa que alguns elements comuns tinguin el mateix significat simbòlic. La muntanya símbol d’elevació espiritual i escenari d’experiència mística; Moisès representant de la LLei, la Torà i Elies de la profecia. El núvol imatge de la manifestació de Déu ( teofania). També és comuna la primacia de Jesús per damunt la LLei i la profecia posada de manifest per la veu del cel.

El tret carecterístic de Marc (9,2-10) és la gran extensió de text que dedica al mandat de mantenir en secret la visió. Això s’adiu a una de les característiques de l’evangeli de Marc coneguda per “secret messiànic”, que dóna nom al ventall de textos  en els que Jesús mana als curats (1,43) i als deixbles (8,30) guardar silènci sobre la seva identitat com a Messies i com a Fill de Déu.

El secret messiànic és una estratègia literària amb la qual Marc vol aconseguir que el lector del seu evangeli no es quedi limitat a la visió del Jesús històric. El Jesús de la predicació i els miracles no és un objectiu en sí mateix sinó que està orientat a descobrir l’autèntica identitat de Jesús: el Messies crucificat i el Senyor ressuscitat. Serà curiosament el centurió romà qui farà, al peu de la creu, la proclamació solemne de la identitat de Jesús: “En veritat aquest home era Fill de Déu” (Mc 15,39).

La teologia de Marc és la teologia de la creu. Cal fer un camí per arribar a la creu. El seguit de mandats i el seguit d’anuncis de la Passió són indicatius d’aquest camí, d’aquesta trajectòria de maduració. Cal fer un camí per arribar a la creu. No hi pot haver una correcta intel·lecció de l’esdeveniment Jesús, si es suprimeix la realitat de la creu, per això el secret és una estratègia, que no té altra finalitat que la d’anar orientant i conduint. La identitat de Jesús serà compresa parcialment si es fa abans de la mort i la ressurrecció. Per això el Jesús, que s’ha acabat de transfigurar, ha de prevenir els deixebles que no es quedin amb aquesta visió del Messies triomfant. El centre de tot l’evangeli per a Marc és la creu i la resurrecció i tota la resta ha de convergir vers aquesta centralitat. 

La comunitat cristiana no pot predicar un Jesús transfigurat si no predica abans un Jesús crucificat. Saltar-se el pas és un perill i Jesús ho sap, per això adverteix els deixebles que del transfigurat no en poden parlar fins desprès de la creu. El mandat de silenci obliga, per tant, a que el relat de la Transfiguració no tingui altra sortida que la de ser llegit a la llum de l’esdeveniment de la creu.

8 de Març de 2009

OBRIR EL CAMP DE VISIÓ

La indicació de temps “Sis dies desprès”, vol dir que el relat de Marc ( 9,2-10) de la transfiguració, que llegim aquest diumenge,  cal posar-lo en relació amb la recent proclamació de  Pere: “Tu ets el messies” (8,29), seguida de la seva enèrgica oposició  a la mort del messies Jesús, fins al punt que aquest li ha dit “Ves-te’n Satanàs” (8,33). Els deixebles entenen  que Jesús és el messies, però no un messies sofrent, sinó políticament triomfant. Això demana un correctiu.

En la transfiguració Jesús es manifesta com el messies que ve de Déu. Això és el que hauran de veure els deixebles. Jesús escull una terna representativa, que trobem també  a casa la sogra de Simó (1,29) i a Getsemaní (14,33). Jesús els fa ascendir a una muntanya molt alta. En el simbolisme universal pujar a la muntanya és símbol d’elevació interior, d’allunyar-se de l’àmbit quotidià i terrenal, de visió limitada i tancada, per entrar en un àmbit superior. Vol dir esforç. Jesús demana als deixebles que facin un esforç per poder comprendre quin tipus de messies és ell.

Va ser transfigurat. En passiva, senyal que l’actor no mencionat és Déu. El verb ens remet al terme que la mitologia grega i romana fan servir per designar les transformacions dels déus. Allí els déus, sense perdre la condició divina, adopten formes humanes o de la natura per amagar als humans dita condició. Aquí es produeix  un fet a l’invers, la forma humana de Jesús és transformada i adquireix unes característiques divines, a fi i efecte que posi clarament de manifest que el messianisme de Jesús prové de Déu. El que és més important no és el que passa en Jesús, sinó en els deixebles. Pere Jaume i Joan el veuen d’una manera nova, el veuen transfigurat. Han obert i eixamplat el seu camp de visió. Jesús és més que el simple company amb qui comparteixen les  trifulgues de  la predicació del Regne. 

Jesús no parla amb els deixebles. Sí que ho fa amb Elies i Moisès, representants de la profecia i de la Torà, la Llei. El messianisme de Jesús no hi entra amb confrontació, no desautoritza ni la profecia ni la llei, però deixa clar que ell no és ni Elies, ni Moisès. El fet d’estar al mig indica que està per damunt d’ells i que la seva predicació representa una superació de la profecia i la llei. Ho deixarà ben clar la veu que prové del núvol.

A Ex 24,16 trobem el núvol des del que parla el Senyor i que, imatge de la seva glòria, cobreix la muntanya del Sinaí i al seté dia (recordem que estem al setè dia) s’adreça a Moisès. El núvol que cobreix és imatge de la presència de Déu que ho penetra tot sense deixar el més mínim lloc al que és profà. El verb cobrir és el mateix que usa Lluc per indicar l’origen diví del fill, Jesús, que naixerà de Maria. El núvol en tant que imatge de la presència de Déu manifesta, tal com preveu 2Mc 2,8 que els temps darrers han arribat.

Les paraules que pronuncia la veu posen el passatge de la transfiguració en relació amb la narració del baptisme (1,9-11). Només hi ha un petit canvi. El “complagut” del baptisme és aquí “escolteu-lo”. Alguns comentaristes han vist en l’episodi de la transfiguració un relat d’entronització. Si el baptisme representa el tret de sortida del messianisme de Jesús, la transfiguració n’és la consolidació. Possiblement en Joan no hi ha relat de transfiguració perquè per a ell l’entronització messiànica es realitza a la creu. Escolteu-lo. Des d’ara ja no serà la veu de la profecia, representada per Elies, ni les complicades interpretacions de la Llei representada per Moisès el que caldrà escoltar. Ara serà la veu de Jesús, una veu que no escatima la duresa de la creu i que s’imposa a qualsevol altre veu que la vulgui substituir. Dissortadament en són moltes. 

1 de Març de 2015   

Tercer diumenge de Quaresma  Cicle B

Primera lectura

LES DEU PARAULES

El text de la primera lectura d’aquest diumenge, Ex20,2-12, és el que juntamnet amb Dt 5,6-21, serveix de base pel que en les redaccions dels catecismes i manuals populars de doctrina cristiana, reb la denominació de “deu manaments”. El conjunt dels manaments es coneix també pel “decàleg”, traducció grega de “srt hdbrym”, que vol dir “les deu paraules”. Cada vegada és més freqüent entre els comentaristes designar el conjunt per “les deu paraules” en comptes de decàleg o manaments.

Es parla de deu manaments, però és difícil determinar la quantitat de lleis, que hi ha en tot el conjunt. Si es tenen en compte els manaments precedits per un imperetiu negatiu, es veu que hi ha dotze manaments als que cal sumar-hi els dos formulats positivament (el del dissabte i l’honor als pares). Això fa pensar que, a una col·lecció on hi havia deu lleis, se n’hi afegren d’altres posteriorment, completant i ampliant el conjunt.

Tal com ara ha  quedat el text, ens trobem que els dos primers manaments ( prohibició de la idolatria i les imatges) són paraula del Senyor, Déu parla en primera persona. Segueix un grup de tres manaments ( el nom del Senyor, el dissabte i l’honor als pares) on, junt amb la veu de Déu s’hi introdueix un locutor anònim i fan referència tant a Déu com a l’ésser humà. Segueix un grup de manaments, que tots fan referència al comportament envers els altres. D’aquests, tres són fórmules – negació més verb- molt reduïdes, són les que fan referència al matar, a l’adulteri i al robatori i unes altres tres un xic més ampliades.

D’entre tots els manaments el que sobresurt per l’extensió ( gairebé 1/3 de tot el text) és el que obliga al repòs del dissabte. Aquest precepte tanca el grup dels que estan dedicats a Déu i precedeix el dels dedicats a les relacions entre els humans. Això li dóna una centralitat dins el conjunt, que li confereix una rellevància per damunt els altres. Déu ha beneït i consagrat el dissabte. L’existència del dissabte beneït i consagrat és la sacralització del temps. Això vol dir que hi ha un temps, que es separa del temps normal, el quotidià, el temps en que es treballa i l’ésser humà en treu un benfici. Aquest és el temps per a l’home. El dissabte, en canvi, ens recorda que hi ha un temps de Déu i per a Déu, del qual l’home no en treu cap benefici i per això no treballa. El dissabte trenca la monotonia del temps normal; és alliberador perquè protegeix de caure en l’ensopiment de tots els dies iguals. Trenca la monotonia del treball feixuc.

L’obligatorietat del seu compliment està ben fonamentada, quan s’estableix el lligam entre el descans de Déu, desprès dels sis dies de la creació, i el descans dels homes. Amb el pas del temps el dissabte anirà agafant, cada vegada més, un significat teològic, ric i complex. Es convertirà en el senyal de pertinença al Senyor i al poble d’Israel i la festa recordarà l’alliberament d’Egipte, moment en que Israel fou alliberat de fabricar maons.

La nostra cultura actual i laica separa el camp de la religió i el camp de la ètica. Les deu paraules mostren l’estreta relació existent entre un camp i l’altre. La ètica és fonamenta en l’actitud de l’ésser humà envers Déu i n’és una conseqüència. L’actitud religiosa té una incidència en el camp de la vida diària i fonamenta l’ètica que regula aquesta vida. Religió i ètica coexisteixen en importància equivalent. La religió no es desentén del que s’esdevé en la societat i la ètica d’aquesta societat no existeix al marge de la religió.  

11 de Març de 2012

MANAMENTS PER A LA CONVIVÈNCIA

Els deu manaments que trobem en els catecismes tenen la seva base en dos textos de l’Antic Testament: Ex 20,2-17 i Dt 5,6-21.  El primer d’ells és el que llegim a la primera lectura d’aquest diumenge. Ex 34,28, Dt 4,13 i 10,4 parlen dels 10 manaments escrits en les tauletes de pedra.  Els comentaristes actuals prefereixen traduir el terme hebreu “debarim” per “paraules” més que manaments. La dificultat més gran es que, si hom compta bé, hi ha més de 10 mandats o prohibicions. Segurament les 10 paraules són l’ampliació d’un primitiu decàleg, que, per facilitar-ne la memorització, tindria només 10 manaments.  

Temàticament ens trobem els manaments que fan referència a les relacions amb Déu i els que afecten a les relacions amb els altres. No hi pot haver una correcta relació amb Déu que es desentengui de les relacions amb els altres, ni el tracte amb els altres pot deixar d’estar fonamentat en les relacions amb Déu.

Dels manaments que fan referència al tracte amb als altres hi ha una terna -homicidi, adulteri i robatori-  que trobem en altres textos com ara: Jr 7,9;Os 4,2; i Jb 24,13-15. Podria haver existit també en altres codis de l’antic Orient, i exercit la seva influència en el nostre decàleg.

La prohibició en negatiu de “No mataràs” implica una afirmació en positiu del dret a la vida. És un dret essencial i bàsic de l’ésser humà. En el temps en que es va formular el text del decàleg, no totes les vides valien igual: la vida de l’amo valia més que la vida de l’esclau i eren admesos el matar en la guerra i la pena de mort. Sortosament les interpretacions actuals del “no matar” tendeixen a fer una afirmació en defensa de la vida sense relativitzacions. La vida pertany a Déu.

Altres passatges de l’Antic Testament enriqueixen i amplien al radi d’acció del “no matar”. “Els malvats maten els immigrants i les vídues i assassinen els orfes” diu el Sal 94,6; en el llibre de Job trobem: “L’assassí…mata el pobre i l’indefens” (24,13-15) i en el Deuteronomi es compara la violació amb una mort (22,23-29). Un passatge que no es pot passar per alt quan es tracta de la defensa de la vida humana és l’episodi del sacrifici d’Isaac (Gn  22,1-12). La vida humana és tan sagrada que no pot ser eliminada ni tan sols per ser dedicada a Déu.  

La prohibició de l’adulteri s’ha d’entendre en el context d’una estructura familiar patriarcal. L’home era l’amo de la seva esposa; ho deixa entendre el mateix decàleg quan situa la dona entre les possessions de l’home ( Ex 20,17). Per tant la prohibició de l’adulteri protegia la propietat del marit sobre l’esposa. Aquesta propietat quedava vulnerada si una dona casada tenia relacions amb altres homes que no fossin el marit o si un home tenia relacions amb una casada. Les relacions d’homes amb solteres o vídues no es consideraven adulteri. Amb la prohibició s’assegurava de retruc la legitimitat de la prole. La seva gravetat era similar a la de l’homicidi. Fent-ne una lectura positiva la prohibició de l’adulteri representa una exaltació del matrimoni amb sintonia amb el text de Gènesi que advoca per la unitat de l’home i la dona fins a formar una sola cosa (2,24). I en una perspectiva més religiosa la fidelitat matrimonial és imatge de la fidelitat de Déu envers el seu poble. 

8 de Març de 2015

NI UNS NI ALTRES

El fragment de la 1a. carta de Pau als Corintis (1Co 1,22-25), que es llegeix a la segona lectura d’aquest III diumenge de quaresma és d’una gran densitat teològica i encara més, un dels temes fonamentals del pensament de Pau: la capacitat redemptora de la mort de Jesús. El text s’origina com a resposta a l’adoctrinament dels grups que, dissidents de Pau, s’han originat a la comunitat coríntia. Pau aprofundeix en una paradoxa: allò que, als ulls de grecs i jueus no pot tenir cap valor, esdevé per el creient una força més poderosa que el poder de convenciment, que es pot derivar de la contemplació de fets prodigiosos. Saviesa per un costat i prodigis per un altre estan en el rerefons argumental dels grups oposats a Pau, que ell distingeix per separat a tenor de l’entorn religiós i cultural de cadascun d’ells.

Als grecs els retreu la saviesa d’aquest món que, tal com diu en la carta als Romans ”presumint de savis s’han tornat necis ( Rm 1,22) perquè han bescanviat la veritat de Déu per la mentida, venerant i adorant les creatures en lloc del Creador (1,25); han refusat de reconèixer Déu (28) que s’ha fet visible a la intel·ligència a través de les coses creades”. Si els no creients han malbaratat l’oportunitat del coneixement de Déu per la contemplació de les coses creades, més difícil els serà reconèixer la capacitat redemptora de la creu de Jesús.

Pel que fa als jueus, Pau desautoritza la saviesa que deriva del coneixement de la Torà. Aquí sí que Pau parla per pròpia experiència. Ell va estar format en el coneixement estricte d’aquesta Llei i ha pogut experimentar en la seva pròpia persona que no li ha servit de res quan ha estat l’hora d’acceptar el fet de la mort i resurrecció de Jesús en tant que  esdeveniment alliberador. Però en aquest text no es diu res de la saviesa de la Torà, 1Co 1,22 diu que els jueus demanen prodigis. En els sinòptics, els mestres de la Llei i els fariseus diuen a Jesús que volen veure un senyal (Mt 12,28s) i Jesús els respon que no els es serà donat cap altre que el del profeta Jonàs, al·lusió simbòlica a la seva mort i resurrecció. Els fariseus de Mateu i els jueus de Corint estan el la mateixa situació d’incapacitat per acceptar la creu de Jesús com el més rellevant dels grans prodigis de Déu fets en la història d’Israel.

Per Pau, la creu és saviesa perquè la mort de Jesús s’inscriu en el pla, que Déu ha dissenyat per salvar el món i la creu és poder perquè la mort de Crist té una absoluta capacitat redemptora ( Rm 5,9s). Per això per a ell, l’argument de la creu és més fort que cap altre.

15 de Març de 2009

EL TEMPLE ÉS JESÚS

El capítol 2on de l’evangeli de Joan presenta l’autorevelació de la persona de Jesús amb un díptic, primer en forma positiva: el relat de les noces de Canà (2,1-12) i, tot seguit, en forma polèmica: l’incident en el temple, també anomenat la purificació del temple o desafortunadament l’expulsió dels mercaders (2,13-22); és el que llegim a l’evangeli d’aquest diumenge.

La purificació del temple és narrada pels quatre evangelis. En els sinòptics, l’esdeveniment té lloc al final de l’activitat pública de Jesús i serà el detonant que precipiti la seva detenció i mort a la creu. En canvi, en l’evangeli de Joan el que provoca la decisió de la mort de Jesús és la resurrecció de Llàtzer. El gest és el primer acte de Jesús a Jerusalem i esdevé la seva carta de presentació com a messies d’Israel. Les tradicions jueves afirmaven que el retorn del messies implicava com a primer acte la seva entrada a Jerusalem i la presència en el temple.

El gest de Jesús està en la línea dels gestos profètics i simbòlics dels profetes de l’Antic Testament. Recordem el passatge de la gerra trencada de Jeremies (Jr 19) o el del forat a la paret d’Ezequiel (Ez 12). Amb ell Jesús vol restituir al temple la funció que li pertoca per excel·lència: ser el lloc de la presència de Déu enmig del poble i lloc de pregària, a la vegada denuncia la seva instrumentalització amb la finalitat d’obtenir beneficis econòmics.

L’efectivitat del gest profètic demana una assistència concorreguda, per això Jesús escull per fer-ho la festa de pasqua, però no només per això, de seguida veurem que la interpretació del fet va lligada a la seva mort que s’esdevé per la pasqua. No feia gaire temps, les vendes d’animals es feien al torrent Cedró, fora del temple, però Caifàs permeté que es fessin dins el recinte del temple. Probablement la decisió desagradà a molta gent que hi veieren un atac a la sacralitat del temple i es possible que no veiessin amb mals ulls el gest de Jesús.

La purificació de Jesús revela i posa de manifest la seva identitat. La cita del salm 69,10 el presenta mogut pel zel il·limitat per la casa del Pare i aquest compromís apassionat per la casa de Déu acabarà consumint-lo, devorant-lo (katafagetai), és a dir, portant-lo a la mort. El salm parla del just sofrent i les primeres comunitats cristianes veieren que aquest just sofrent no és altre que Jesús.

Els jueus demanen un senyal que avali el comportament de Jesús. Així ho preveu el Deuteronomi (18,20-22). El profeta ha d’avalar que allò que fa i diu prové de Déu. El requeriment dels jueus s’inscriu dins l’enfrontament de Jesús i els jueus que s’anirà repetint al llarg de l’evangeli ( 5,18; 6,41.52; 7,15; 8,52; 10,24.33), sobretot a 6,30 quan li diuen:I tu, quin senyal prodigiós realitzes, perquè el vegem i et creguem? Què pots fer?. L’al·lusió a la destrucció és una referència a la mort de Jesús i els tres dies a la resurrecció. El temple i el cos de Jesús són una mateixa realitat. Jesús en parlar del temple referint-se a ell no usa el terme grec ieron, el conjunt de tot l’edifici, sinó que parla de naos el santuari pròpiament dit, lloc de la presència de Déu enmig del poble. Vist així, la persona de Jesús esdevé des d’ara el santuari de la presència divina. La destrucció del temple no representa només la destrucció física de quelcom, sinó la destrucció de Jesús que posa de manifest la incredulitat dels dirigents d’Israel. El gest i les paraules de Jesús capgiren el que significa el temple de Jerusalem; si fins ara era el lloc per excel·lència on es podia trobar la presència de Déu, aquesta, des d’ara, s’ha de cercar i trobar en la persona de Jesús.

4 de Març de 2018

Quart diumenge de Quaresma  Cicle B

Primera lectura

HISTÒRIES

Els dos llibres de les Cròniques són poc usats litúrgicamnet. Això fa que siguin poc comentats i en conseqüència poc coneguts per qui només coneix la Bíblia mitjançant les lectures dels diumenges.

Aquests llibres foren escrits suposadament en el segle IV a.C. i són d’un autor desconegut, que en el món dels estudiosos es coneix per Cronista. Pretenen fer una història d’Israel, que abraçi des del temps d’Adam fins el moment present. En aquest sentit, la ubicació en les edicions actuals de les bíblies, desprès dels llibres d’Esdres i Nehemies és desafortunada, donat que la història de I i II Cròniques precedéix en el temps a les dades de la història postexìlica, contingudes en els llibres d’Esdres i Nehemies.  De fet, una història d’Israel ja existia. És la que es coneix per “història deuteronomista”, nascuda en els cercles culturals d’on va sorgir el Deuteronomi ( d’aquí el nom) i que comprèn els llibres de Josué, Jutges I i II Samuel i I i II Reis.

La història cronista és menys fidel a la dada històrica que la deuteronomista. S’interessa obsessivament pel regne de Judà, oblidant el regne del nord i, de retruc, els samaritans. No diu res dels jueus que foren deportats i que juguen un important paper en la història del postexili i, a nivell de dades, no va més enllà de l’edicte de Cir, que posibilita el retorn. Tot això fa pensar que en l’obra del cronista hi ha una preocupació més teològica que no pas històrica.

Per veure les intencions teològiques el millor és comparar l’episodi amb el corresponent de la història deuteronomista i veure’n les diferències examinant què omet i què afegeix i en què insisteix.

La primera lectura d’aquest IV diumenge de Cuaresma és un fragment del II llibre de les Cròniques ( 36,14-23), que dóna notícia de la deportació a Babilònia, inici de l’exili i de l’edicte de Cir, que fa possble el retorn. El passatge corresponent de la historia deuteronomista el trobem a 2Re 24,14-25,30.

El text de Reis carrega les tintes en aspectes militars del setge a Jerusalem, en el saqueix del Temple i en l’empresonament del rei i no menciona l’edicte de Cir. En canvi el text de Cròniques amplia la referència a la inmoralitat del rei, parla del rebuig a la predicació profètica i connecta la impietat amb el càstig merescut. En això es nota la fidelitat del Cronista a un dels principis de la seva teologia: el principi de la retribució, segons el qual, el pecat sempre reb el seu càctig.

Les lectures dels primers dimenges de quaresma solen presentar el ventall dels grans esdeveniments, que marquen les successives etapes de l’experiència religiosa d’Israel. Evidentment l’exili i el retorn marquen una fita important. Per mostra-ho s’ha escollit aquest impactant text de 2 Cròniques.

22 de Març de 2009

EXILI AMB DATA DE CADUCITAT

Els llibres de les cròniques són poc usats litúrgicament, avui tenim l’oportunitat de llegir un fragment (2Cr 36,14-16.19-23) del segon llibre que parla de la fi de l’estat de Judà. A diferència de la manera de narrar la història, com fan els llibres del reis, el cronista s’interessa més per la valoració i judici dels fets que per la seva descripció.

Els fets històrics a que al·ludeix el text a gran trets anaren així: El 17 de març del 597 aC. Nabucodonosor conquereix Jerusalem, deposa Jeconies i el substitueix per Sedecies, un rei al seu gust. Es produeix una primera deportació. Sedecies es rebel·la contra Nabucodonosor i aquest empren el setge de Jerusalem. Una intervenció de l’exèrcit egipci frena per un temps el setge. Judà poc pot esperar d’Egipte  que aviat es farà enrere. El 29 de juliol del 587 aC. es reprèn el setge. Els babilonis entren a Jerusalem; el rei fuig, però és capturat i contempla l’execució dels seus fills, li treuen els ulls i és deportat a Babilònia. Poc temps després el temple i la ciutat són incendiats i les persones importants són cercades, executades o deportades a Babilònia.

El primer que es pot observar en el text és el protagonisme de Déu en els fets que s’esdevenen. Déu és qui envia els profetes missatgers, és el qui s’enutja, envia el rei dels caldeus (així són anomenats els babilonis), i mou el cor de Cir que propicia el retorn. Déu és senyor de la història i res del que passa escapa al seu control.

El text destaca el paper que juga la profecia en tot el que succeeix. Els profetes són esmentats d’una manera genèrica, sense especificar cap nom. No podem fer un repàs detallat dels profetes que denunciaren l’ incompliment de l’aliança o que advertien de la possibilitat de l’exili. Foren la veu incòmode per a uns monarques que eren increpats per la seva idolatria i les injustícies socials. Les relacions entre reis i profetes sempre van ser tenses i difícils. El rei necessitava el recolzament i el consell del profeta, però aquest no tenia el poder que tenia el rei a fi que la seva paraula fos operativa. D’entre tots els profetes, el text dedica una particular atenció al profeta Jeremies. Aquest va tenir una intervenció rellevant en els esdeveniments que precipitaren la intervenció dels babilonis i el començament del l’exili.

De Jeremies l’autor de cròniques en presenta un text i no és precisament un dels que vaticinen la intervenció babilònica i la caiguda de l’estat de Judà (32,28-35; 34,2-7; 38,17-18). El text citat es troba al capítol 25 versets 11-12. El profeta relaciona l’exili amb l’any sabàtic. Entre un any sabàtic i un altre passen set anys que, multiplicat per 10, és el temps teològic que dura l’exili (històricament en durà 50). L’any sabàtic beneficia els pobres (Ex 23,10-12), el seu incompliment és ara castigat per l’exili que té una durada basada en una xifra que recorda l’any sabàtic.

La particularitat del text és que el profeta preveu la caiguda de Babilònia. Jeremies observà que l’imperi assiri, causant de la caiguda del regne del nord, havia sucumbit. Si Assíria tingué la seva fi, per què els babilonis no havien de tenir la seva?. Jeremies pensa que l’exili no serà per sempre. El text sintonitza amb el gest de Jeremies que compra terres a Anatot perquè diu el Senyor: “Tornaran a comprar camps en aquest país que ara veieu desolat” (32,43). La compra de camps és imatge del retorn. Ni els babilonis, ni Nabucodonosor tenen la última paraula. És Déu qui té aquesta última paraula i això queda clarament evidenciat quan, valent-se de la política de Cir, obre la porta a la gran reconstrucció del país, del temple i del poble.

11 de Març de 2018 

Segona lectura

RESUCITAR SÍ, PERÒ QUAN?

El text de la segona lectura d’aquest diumenge correspon a un fragment de la carta als Efesis ( Ef 2,4-10)). La ciutat d’Efes fou el camp base de l’activitat missionera del tercer viatge de Pau. Ell no havia fundat la comunitat, però visqué tres anys en aquesta ciutat, això explica que, fa temps, s’hagués pensat que ell podria haver estat l’autor d’aquest text del Nou Testament. Alguns manuscrits ometen la referència a Efes en el començament de la carta; també s’ha pensat que es podria tractar d’una circular destinada a un grup de comunitats. Sia el que sia, la carta als Efesis és un escrit del Nou Testament, que es mou en l’òrbita dels col·laboradors de Pau, cosa evident per la presencia d’algunes de les idees fonamentals de la teologia de l’apòstol.

El text de la lectura litúrgica forma part del primer tram de la carta (cc.1-3), que exposa el pla de Déu amagat des de l’origen del món, consistent en crear el poble messiànic, on, tant jueus com grecs, formen, units amb Crist, una única comunitat, que es beneficia del favor generós i gratuït de Déu. 

“Nosaltres, que érem morts al pecat, és per gràcia que hem estat salvats” (v.5). El text vol marcar molt clarament un abans i un desprès. L’abans ha quedat descrit en els versets anteriors a la lectura litúrgica: Una vida sotmesa al déu d’aquest món, que actua en els qui són rebels  i que fa  visquin abandonats als desigs terrenals i enduts pels seus impulsos (vv.2-3).

El desprès és que  hem estat salvats, (Déu) ens ha ressuscitat i ens ha entronitzat. Sorprèn que situï la resurrecció dels creients com un fet ja esdevingut. Hi ha molts passatges dels escrits de Pau en que això no és així. La carta als Tessalonicencs és l’escrit de Pau més antic que conservem, en ella (1 Te 4,16) es diu que els qui han mort en Crist ressuscitaran primer. En textos posteriors, on l’apòstol exposa més elaboradament el seu pensament, es veu que aquest, pel que fa a aquesta qüestió, és el mateix. A 1Co 15,22 diu: “Per la unió amb Crist tots tornem a la vida” i en el fonamental capítol 8è de la carta als Romans llegim: “L’Esperit donarà la vida”. En el pensament de Pau la resurrecció es situa com un esdeveniment més enllà de la mort biològica i mai com un esdeveniment que ja s’ha produït.

L’afany de l’autor de la carta als Efesis en presentar la resurrecció com un fet esdevingut respon al desig de mostrar-la com una realitat inqüestionable. Res ni ningú podrà impedir la resurrecció, resultat de la salvació atorgada per la mort i resurrecció de Jesús. La resurrecció no té marxa enrere; això és el que ha de quedar ben clar pels presents i pels segles, que vindran (v.7).

Els efesis van haver de superar les conviccions, molt esteses en aquella època, segons les quals poders intermedis entre Déu i la humanitat governaven el món i exercien un domini i control sobre el comportament i el destí dels humans.

Quan a 1,21 el text parla de tota potència, autoritat, poder o sobirania es refereix a aquesta mena de forces. Crist els ha derrotat i els ha deixat sense cap capacitat ni cap poder, no es poden oposar ni interferir als plans de Déu. Cap força o poder pot detenir l’obra de Déu i obra de Déu és la nostra resurrecció.

18 de Març de 2012

Evangeli

CONCEPTES CLAU

         El text de l’Evangeli de Joan (Jn 3,14-21) és dens teològicament i està elaborat amb una combinació de termes i conceptes molt rics i plens de significat. L’evangeli d’aquest diumenge s’enceta amb la contraposició de l’arbre del paradís i el de la creu, que és antiarbre del paradís. Aquest i la serp arrossegaren l’home i la dona cap a la transgressió, amb la conseqüent expulsió. Jesús pren el símil del bastó i la serp que proporcionaven la guarició al desert, per mostrar la creu com arbre de la vida i ell mateix com la serp -aquí en significat positiu- capaç d’arrossegar a tots els qui creuen en ell cap a la vida.

El verb ‘creure’ apareix cinc vegades en el text. Això converteix el fet de creure en el detonant de la presa de posició davant Jesús. Creure és més que un acte racional del pensament, es tracta d’un acte existencial vital que compromet tota la persona humana en una adhesió irrompible a la persona de Jesús.

Tenir vida eterna surt dues vegades. Apareix com una finalitat, un terme on anar a parar. El fet de donar Déu el seu Fill al món, la mort de Jesús a la creu, el fet de creure, tot va a parar a obtenir la vida eterna. L’adjectiu “eterna” posa en alerta sobre una altra vida que no és eterna, la vida biològica sotmesa a la mort física.

Condemnat. L’origen de la condemna està en una decisió lliure per la qual s’opta per la foscor i no per la llum. La menció “Déu els ha condemnat” mostra que Déu fa com una mena de constatació de l’autocondemna o automarginació que alguns han escollit. L’evangeli de Joan té molt clar que no tothom fa l’opció per Jesús. Jesús no ve a condemnar, no ve a fer una tria; en tot cas, la tria ja està feta i és lògic que els que han optat per la foscor no admetin tampoc la persona de Jesús.

El binomi llum-foscor és la contraposició més contundent de tot el passatge. La imatge de la foscor, encobridora de totes les malifetes, està molt aconseguida. La llum va lligada amb el creure, perquè els que creuen són els que han estimat la llum. A la vegada va lligada amb el comportament ètic, amb la recerca de la veritat, amb el testimoniatge -que tothom vegi el que fan- i amb Déu.

26 de Març de 2006

PALS ENLAIRATS

El text que llegim a l’evangeli d’aquest diumenge (Jn 3,14-21) correspon a un fragment del diàleg de Jesús amb Nicodem  ubicat al capítol 3er de l’evangeli de Joan. En el text litúrgic s’hi poden observar tres parts: 1) L’enlairament del Fill de l’home (vv.14 i15); 2) L’amor de Déu donador de vida; 3) El rebuig a la llum, que és Jesús, criteri de condemna.  

Joan compara la mort de Jesús, clavat a la creu aixecada sobre la terra amb el pal on hi ha posada una serp, clara referència a l’episodi de Nm 21,4-9. El verb enlairar o aixecar s’ha de llegir en un doble sentit. Tant fa referència a la mort de Jesús (la creu s’aixeca) com a la seva resurrecció. Dos moments d’un fet únic glorificador, revelador i salvador. Els comentaris i interpretacions jueves insisteixen en que el que realment salvava no era la serp en sí, sinó que, pel fet d’estar enlairada, obligava a elevar la mirada, a aixecar els ulls cap a Déu, sortint així d’un estat de postració. El mateix es pot aplicar a la creu de Jesús que exerceix un poder d’atracció (“I quan seré enlairat atrauré tothom cap a mi” 12,22). Salva els qui creuen en ell, els qui s’aixequen en dirigir cap a la creu la seva mirada.

Només els qui miraven la serp obtenien la vida, només els qui miren la creu se salven. La opció de no mirar resta molt oberta. Per això és l’ésser humà el qui, en tot cas, es condemna ell mateix. Per això dirà el text que la condemna es produeix quan, en arribar a la llum, hi ha qui segueix optant per la tenebra.

Déu estima el món. En l’obra de la creació hi ha un acte d’amor per part de Déu i aquest acte d’amor implica que el mal i el pecat no poden fer fracassar el projecte de Déu. Només la brillantor de la llum pot fer fracassar la tenebra. El projecte de Déu no és un projecte corrector en el que Jesús vindria arreglar un projecte que a Déu se li ha anat de les mans, sinó que és un projecte, que inclou d’entrada la presència de la llum per tal de fer impossible l’impacte de la tenebra. En la paraula -logos- hi ha la vida, dirà el pròleg (1,4). Hi ha un projecte de vida que no pot fracassar i, a fi que no fracassi, la paraula, logos, vida, llum, es farà present en la història. 

Vida eterna no s’ha de prendre només en un sentit cronològic.  És veritat que l’expressió posa la mirada en el més enllà, en els temps desprès de la mort. Vida eterna equival al que en els sinòptics és el Regne de Déu en tant que futur anticipat. Futur que ja s’ha fet realitat. Però vida eterna vol dir, sobretot aquí, una vida de plenitud; de qualitat, de felicitat. Una vida diferent a la vida biològica; nova, dotada de la novetat pròpia dels nous temps que han començat amb Jesús.

La manera d’entendre el judici presenta en aquest passatge una novetat i un gir. La profecia de Joel (4,2)i també l’apocalíptica (1 Hen 91,14-17) pensen en un judici a les nacions a la fi dels temps. Aquest pensament batega en el text de Mateu 25, que presenta el judici que separa les ovelles de les cabres. Aquí la realitat del judici es desplaça al camp individual i, pel que fa al temps, es produeix en l’ara i aquí del moment present. Déu no actua com un factor extern que dictamina una sentència desconeguda. El propi ésser humà es converteix en jutge d’ell mateix perquè esdevé capaç de conèixer per ell mateix els motius de la seva condemna o la seva salvació.

15 de Març de 2015

Cinqué diumenge de Quaresma  Cicle B

Primera lectura

ESCRIURE EN EL COR

En una selecció dels textos més rellevants de l’Antic Testament no hi faltaria el text de Jeremies en el que Déu proclama la instauració d’una nova aliança (Jr 31,31-34)

El primer que crida l’atenció és que es tracta d’una aliança nova. Caldrà veure, doncs, on radica la novetat d’aquesta aliança respecte a les que anteriorment s’han anat produint en el transcurs de les relacions del Senyor amb Israel, sobretot l’aliança del Sinaí, l’aliança més significativa i que el text en fa menció, senyalant que ha esdevingut una aliança fallida per l’incompliment d’una de les pars, els regnes d’Israel i de Judà.

Precisament aquest fracàs és el causant de la novetat d’aquesta aliança, el distintiu més rellevant de la qual és que aquesta no s’escriurà sobre unes taules de pedra, sinó en el cor i el text especifica el cor com el lloc interior, més íntim de la persona. El cor és simbòlicament on convergeix el tot de la identitat de la persona. Diu el mateix Jeremies: “Senyor tu em coneixes i em veus i has comprovat que el meu cos és amb tu” (12,3) El cor, doncs, és el lloc on hi ha arrelades les opcions fonamentals de la persona. L’aliança escrita en el cor realitza una interiorització de la Llei. Si bé el Deuteronomi demana gravar la Llei en el cor ( Dt 6,6-8), el text de Jeremies és una superació del simple lligar-la a la mà o escriure-la al muntant de la porta de casa. La interiorització és també personalització. L’antiga Llei la va pactar el Senyor amb col·lectivitat de tot el poble. La totalitat del poble era el responsable del seu compliment. El text de Jeremies fa un pas endavant obrint camí cap a la personalització i la responsabilitat individual, que prendrà, en el profeta Ezequiel, la seva forma definitiva quan afirmarà amb contundència: “Només el qui pequi morirà” (Ez 18,20). La interiorització es nota també quan desapareix la necessitat de la instrucció.

L’objectiu de l’antiga aliança era el compliment dels manaments. Ara és el coneixement de Déu, que cal entendre no en el sentit nocional o conceptual, sinó  en el sentit  comunicatiu, vivencial i experimental. La nova aliança introdueix una nova forma de relació amb Déu. El compliment de la Llei no serà el resultat d’una imposició externa, sinò que brollarà del propi convenciment interior.

L’aliança en el cor tindrà el caliu de les coses entranyables. Si la pedra simbolitza duresa i fredor, l’aliança en el cor significarà una aliança basada en la tolerància, en una relació càlida de l’ésser humà amb Déu.   

29 de Març de 2009

Segona lectura

CAPACITAT MITJANCERA

Malgrat pugui tenir l’aparença d’una carta, sobretot per la forma del seu acabament- la referència a Timoteu i la salutació- el que coneixem per la carta als Hebreus és una homilia o sermó, destinat a ser llegit en veu alta davant una comunitat de fidels. El text, que, en un primer moment, tingué forma oral, fou posat posteriorment per escrit i enviat a una o vàries esglésies.

Un dels temes forts de la carta és mostrar que Jesús és el mitjancer, l’únic i veritable mitjancer entre Déu i els homes. La segona lectura, que llegim aquest diumenge (He 5,7-9) s’inscriu en aquesta temàtica. La funció de mediació Jesús la realitza fent-se home. El verset que precedeix i el que segueix ( i que no es llegeixen litúrgicament) fan referència al sacerdoci de Melquisedech. De fet els versets de la lectura volen descriure la manera de realitzar la tasca sacerdotal de Jesús. És semblant a la de Melquisedech i diferent a la dels grans sacerdots de Jerusalem. El sacerdoci del temple té un component de ritualisme, que el sacerdoci de Jesús no té. Els sacerdots del temple necessiten ser consagrats, els cal ornaments i ofereixen animals, encens, oli, pans. A Jesús no li cal res de tot això. El seu sacerdoci no és ritual, sinó existencial. Ell ofereix la seva vida.

Els sacerdots del temple pregaven a fi que els seus sacrificis fossin acceptats. La pregària de Jesús és el gran clam de dolor abans de la seva mort, en veure que aquesta se li acosta. El clam de que parla el text és una clara referència a l’episodi de Getsemaní. Hom podria pensar que la pregària de Jesús, demanant al Pare que l’alliberés de la mort, no fou escoltada. De fet no s’escapolí de morir. En quin sentit, doncs, cal entendre que Jesús fou escoltat?. Evidentment la resurrecció allibera Jesús del poder de la mort. A més d’això, s’hi pot veure un segon sentit. Cap dels textos de la pregària de Jesús a Getsemaní omet el desig de Jesús que la voluntat del Pare passi per sobre la realitat de la seva mort. I aquí sí que la pregària de Jesús fou escoltada.

El que el Pare vol és la salvació de tots els homes. Jesús ofereix amb plors i llàgrimes la seva vida. El sofriment de la passió i mort es converteix en un acte d’obediència i acceptació de la voluntat del Pare, que escolta el seu clam i accepta la seva donació i és llavors quan aquesta es converteix en salvació per a tots aquells, que són capaços de viure o sintonitzar amb la mateixa experiència de Jesús. Hi ha una correspondència entre l’obediència de Jesús al Pare i l’obediència dels creients a Jesús. Es tracta de viure la mateixa experiència de Jesús. Aquest és el camí que salva.

El rol mitjancer de Jesús queda ben definit perquè es presenta Jesús adreçant-se a Déu i aquest l’escolta. Jesús és el mitjancer perquè té aquesta capacitat d’adreçar-se a Déu i ser escoltat, però també perquè està fermament arrelat en la condició humana. El text ho assenyala insistentment: la pregaria feta amb clams i llàgrimes, com qualsevol persona humana, el pas per la mort i el no fer prevaler la condició de Fill. L’experiència de Jesús, viscuda des de la condició humana, es garantia de que nosaltres, persones humanes puguem viure la mateixa experiència de Jesús.

25 de Març de 2012

Evangeli

L’HORA

         Sorprèn en l’evangeli d’aquest diumenge (Jn 12,20-33) aquests grecs que van a trobar Jesús. Sembla que Jesús no en faci ni cas perquè la resposta que dóna a Andreu i Felip no té, en principi, res a veure amb el que li diuen els deixebles. Aquests grecs eren segurament jueus de parla grega, que residien en comunitats de la diàspora, és a dir, fora del territori d’Israel i bastant lluny de Jerusalem, i que complien amb la prescripció de pelegrinar a la ciutat de Sió per la festa de Pasqua. Assabentats de la fama de Jesús, el volen conèixer. El final de les paraules de Jesús del passatge d’avui acaben així: “Quan seré enlairat, atrauré tothom cap a mi.” Fixem-nos ara com la cosa ja quadra. Jesús atraurà tothom, és a dir, no només els privilegiats jueus del territori de l’Israel històric, sinó inclosos els jueus de la diàspora i també pagans. La menció dels grecs abans de les paraules de Jesús no és supèrflua. L’interès dels grecs no és altra cosa que la mostra gràfica d’aquest poder d’atracció que ja es comença a posar en marxa, perquè ha arribat l’hora.

L’hora és un terme peculiar de l’evangeli de Joan. A les noces de Canà, no ha arribat l’hora, ara sí. És el moment solemne, transcendental i decisiu. És el moment de la seva mort a la creu. L’hora és el referent cap on s’encamina tota l’activitat, la predicació i el projecte de Jesús. 

Però l’hora és l’hora de la glorificació. ‘Glòria’ és un terme molt difícil d’interpretar, perquè popularment ha estat molt manejat. En el context en què el trobem avui, designaria la manifestació de Déu amb tot el seu poder. La glòria de Déu manifestada en el Sinaí es contraposa a la glòria de Déu manifestada en el Calvari. Jesús crucificat és la manifestació del poder de Déu capaç d’atorgar vida. El cim de la revelació del ser de Déu es produeix en la mort de Jesús crucificat, perquè en ella Déu es mostra present en la història humana, compartint la sort de tots els sofriments i de totes les morts humanes. En l’evangeli de Joan, mort i resurrecció són un tot indissociable, ja que la mateixa mort és glorificació.

2 d’Abril de 2006

GRECS CURIOSOS

El text de l’evangeli de Joan, que llegim aquest diumenge (12, 20-33) es pot repartir temàticament en tres fragments: 1) Els grecs que volen veure Jesús (vv. 20-22); 2) L’hora de Jesús i dites sobre la mort i el sofriment (vv.23-27); 3) La glorificació i la veu del cel (vv. 28-33). És un text dens, carregat de detalls i expressions que possibilita moltes interpretacions i que en caldria un llarg comentari. Ens fixarem en algun aspecte.

Uns grecs volen veure Jesús. Sorprenent, si tenim en compte que ens trobem a Jerusalem, ciutat que impacta per la meravella monumental de l’antiguitat: el temple. Ell no volen veure el temple, volen veure Jesús. S’adrecen a Felip i Andreu dos deixebles amb nom grec. Aquests ho diuen a Jesús i l’esdeveniment queda com penjat, perquè les paraules que segueixen de Jesús semblen dirigides a un auditori més general. El text no diu si van veure Jesús. Això té la seva intencionalitat, perquè el Jesús autèntic és el Jesús clavat a la creu. El rètol de la creu està escrit també en grec (19,20). Llegint i veient, els grecs sabran aleshores ben bé qui és Jesús. S’adrecen a Jesús, no al temple perquè el temple ara és la creu. El temple era el lloc on s’hi manifestava la glòria de Déu; ara és en la creu on s’hi manifesta, davalla i revela la glòria de Déu. Els grecs que volen veure Jesús no fan res més que confirmar el pànic dels fariseus quan diuen: “El món sencer el segueix” (12,19) i també anticipar la veritat de les paraules de Jesús: “Quan seré enlairat… atrauré tothom cap a mi” (v.32). La creu es factor d’unitat d’una humanitat trencada, que recupera la unitat amb la imatge dels grecs que volen veure Jesús. Aquests grecs podrien ser jueus residents fora del territori de l’Israel històric, aquí és més coherent pensar que es tracta de pagans o gentils, temorosos de Déu. Són la figura dels pagans que s’incorporaran a la comunitat cristiana, fet il·lustratiu de que la mort de Jesús té un abast universal. L’oferiment de la salvació és universal, el que no és universal és l’acceptació d’aquest oferiment.

Per la creu la salvació arriba, fins i tot, als pagans i això fa evident que l’hora de la glorificació ha arribat. L’evangeli de Joan estableix un nexe molt estret entre glorificació i mort de Jesús. La glorificació no es limita a la resurrecció. Mort i resurrecció són dos moments d’un esdeveniment únic: la glorificació, que no esborra la duresa de la creu, per això Jesús diu: “Ara em sento contorbat” (v. 27).

A l’Antic Testament els grans fets, les grans gestes salvadores i alliberadores de Déu són les que manifesten la seva glòria. “Llavors manifestaré la meva glòria vencent el faraó” (Ex14,17); “Els estrangers respectaran el nom del Senyor …. quan el Senyor restaurarà Sió i manifestarà la seva glòria” (Sl 102,16s). La creu és ara la gran gesta salvadora de Déu perquè el príncep d’aquest món serà llençat fora com en altre temps fou derrotat el faraó i, en tant que gesta de salvació, en ella s’hi manifesta la glòria de Déu. Així com en altre temps la glòria de Déu es manifestà en l’alliberament d’Egipte i en la restauració de Sió desprès de l’exili, ara es manifesta en la creu o hi mort Jesús com el servent (Is 53,11) que desprès del que ha sofert farà justos als altres.

22 de Març de 2015

L’HORA, LA MORT I LA GLORIFICACIÓ

Llegim a l’evangeli d’aquest diumenge un fragment de l’evangeli de Joan  (Jn 12,20-33) en el que Jesús parla de la seva mort. No és que anteriorment no s’hi hagi referit: “Quan haureu enlairat el Fill de l’Home coneixereu que jo sóc” ha dit als fariseus (8,28) i a la unció a Betània parla de la sepultura que s’acosta (12,7). En el text que llegim avui trobem que Jesús anuncia la seva mort amb una proclamació ben solemne: “Ha arribat l’hora que el fill de l’Home serà glorificat” (v.22). Els sinòptics reparteixen cadascun tres vegades els anuncis de la seva mort. Un d’aquests tres es produeix desprès del reconeixement per part de Pere de Jesús com a Messies (Mt 16,21ss.; Mc 8,31ss.; Lc 9,22ss.) A continuació de l’anunci segueixen dues dites sobre estimar la vida o no i el seguiment a Jesús. En Joan també les hi trobem i les ha col·locat just desprès de l’anunci de la mort tal com fan els sinòptics. Anunci i dites ens situen en la proximitat de la mort de Jesús que s’acosta. Les dites expliquen l’actitud que ha de tenir el deixeble davant el fet de la mort de Jesús. Com Ell, ha d’estar disposat a perdre la vida per guanyar la vida eterna ( en llenguatge joànic) i el seguiment és un seguiment que va a parar al peu de la creu (Maria i el deixeble estimat 19,25s.). 

En el text que llegim avui veiem una insistència en parlar de l’hora. L’apocalíptica jueva estava convençuda de la proximitat de la fi del temps i aquesta fi comportava la intervenció divina que seria favorable als fidels complidors de la llei i, en canvi, seria la ruïna pels enemics que haurien perjudicat el poble d’Israel. Quan Jesús anuncia que ha arribat l’hora vol dir que ha arribat el moment decisiu del triomf del Fill de l’Home, l’hora de la glorificació, entenent que aquesta és la plena manifestació de la presència de Déu que té lloc en el moment de la mort de Jesús.

A Canà Jesús diu que encara no ha arribat l’hora (2,4), qualsevol intent de detenció (Jn 7,30; 8,20) resulta ineficaç en tant no hagi arribat l’hora de Jesús. Les conxorxes humanes s’estrellen contra la solidesa de la voluntat de Déu. La mort de Jesús no s’esdevé quan volen els jueus, sinó que s’inscriu en el pla de Déu. Aquest pla és immodificable. És l’hora de Déu fixada només per Ell i viscuda per Jesús  segons la voluntat del Pare.

És l’hora de la creu, l’hora de l’elevació. Aquest terme té el sentit material  de la crucifixió, ja que en aquesta el condemnat era aixecat o penjat a la creu; un altre sentit és el simbòlic. Elevació vol dir que Jesús puja per tornar a Déu, el Pare. Per això per a Joan s’identifiquen mort, elevació i glorificació.

Fixem-nos que en el text es parla de moviments oposats: “ser llançat fora” o “atreure tothom cap a mi”. Ser llançat fora és el destí que espera als qui rebutgen la realitat de la creu. L’hora de la creu és l’hora de la condemna del món que vol dir que el món que s’ha separat de Déu i s’ha oposat frontalment a Ell serà desemmascarat. Jesús elevat no és accessible directament, cal fer un camí que, a tenor del que diu Jesús “Si algú es vol fer servidor meu”, es defineix i caracteritza pel servei com es veurà en el gest de rentar els peus (Jn 13,2-5). Atreure vol dir que amb la seva mort Jesús obre un camí d’accés a Déu i l’ofereix a qualsevol ésser humà. A aquest li toca decidir què vol fer. Amb la seva mort Jesús ofereix a cada ésser humà la possibilitat de viure una nova relació amb Déu. Atrets cap a la creu, beneficiats del camí d’accés a Déu ser glorificats com Jesús.

18 de Març de 2018    

Diumenge de Ram

Passio

EL JOVE NU

En la impossibilitat de comentar la totalitat del relat de la passió de Marc, tant per l’extensió del text com per la limitació de l’espai que disposem, ens fixarem en un detall propi del relat de Marc i que no van recollir els dos altres evangelis sinòptics.

Desprès de ser detingut Jesús, Marc dóna notícia d’un jove, que va cobert només amb un llençol i a qui pretenen detenir ( Mc 14,51s). Aquest detall enigmàtic ha desvetllat moltes i dispars interpretacions. Davant la dificultat i el caràcter insòlit de l’esdeveniment, sovint s’ha optat per prescindir-ne i no donar-hi importància. Ara bé, si es té en compte el criteri interpretatiu de que els detalls, que introdueixen els evangelistes no són banals, sinó que estan en funció d’un ensenyament, que es vol trametre, és coherent  fixar-se en aquest detall de la narració de la passió de Marc.

Les interpretacions historitzants del text s’han entestat en donar nom a aquest misteriós personatge. Hi ha qui pensa que es tracta del deixeble estimat, de Joan, fill de Zebedeu, de Jaume, el germà del Senyor o Joan Marc, l’autor del text.

Cal adonar-se que els guardes i soldats pretenen detenir el personatge, cosa que no fan amb la resta de deixebles de Jesús, que fugen a diferència del jove que segueix Jesús. També Pere va armat (14,47) a diferència del jove que no porta res. . Vist així el jove del llençol és la contrafigura dels deixebles que fugen i abandonen Jesús. Es tractaria, en aquest cas, del l’autèntic deixeble, que segueix Jesús en els moments difícils i que, com a autèntic deixeble, és objecte de persecució i detenció.

Un altre nivell d’interpretació es fixa en la semblança iconogràfica del jove del llençol amb el jove vestit de blanc, que les dones troben assegut al sepulcre (Mc 16,5) i la coincidència d’aquest amb el Jesús de la transfiguració (Mc 9,3) per la blancor del  vestits. Vist això, resultaria que el jove del llençol deixa entreveure  una  referència a Jesús mateix. Els que intenten detenir el noi es queden amb el llençol, però a ell no el poden detenir, es queden tan sols  amb el llençol, símbol de la mortalla de la mort, en canvi, no han pogut apressar la seva vida. Marc fa veure que la detenció de Jesús només  proporciona als qui l’han detingut la seva mort però l’autèntica persona de Jesús se’ls ha escapat. Es pot veure una coincidència amb un text de Joan ( Jn 10,18): “Ningú no me la pren (la vida), sóc jo qui la dono lliurement”. 

El Jesús que és detingut és el Jesús que ressuscitarà.  En començar el relat de la passió, Marc introdueix un apunt, que mira cap a la resurrecció. L’estranyesa de la resurrecció com a fet natural coincideix amb la raresa d’un jove que es presenta sobtadament de nit, embolicat només amb un llençol. 

5 d’Abril de 2009

INTERROGATORIS

Molt comentaristes de l’evangeli de Marc estan d’acord en que  els mandats de Jesús, destinats a amagar la seva identitat, el que tècnicament s’ha anomenat secret messiànic, té l’objecte de reservar-ne la manifestació pel moment crucial de la seva passió i la seva mort. Aquesta afirmació anima a fer una lectura del relat de la passió (Mc 14,1-15,47) des del punt de vista de la identitat de Jesús. Què diuen d’ell els personatges que apareixen en el relat?. Els moments en que la identitat de Jesús entre en joc són els següents : Interrogatori del gran sacerdot, les negacions de Pere, l’interrogatori de Pilat, compareixença de Barrabàs, burles dels soldats, burles al peu de la creu i confessió del centurió. 

De tots aquests passatges tenen un marcat relleu els dos interrogatoris: el del gran sacerdot i el de Pilat. Davant la pregunta del gran sacerdot, sobre si és el Messies, el fill del Beneït, Jesús respon afirmativament i afegeix: “Veureu el fill de l’home assegut a la dreta del Totpoderós i venint sobre els núvol del cel”. Marc uneix dos títols, Messies i Fill de l’home amb arrels a l’Antic Testament (Sl 110 i Dn 7,13) i presents en la literatura apocalíptica. Jesús es proclama el Messies-Fill de l’home que, a la fi dels temps,  ha de venir entronitzat a jutjar. La resposta està amarada de prerrogatives i connotacions divines. Dins la pluralitat de tipus de messies existents en temps de Jesús, sembla que aquesta sigui la que Jesús estaria disposat a acceptar. És el messianisme vist des de la vessant religiosa.

L’altre interrogatori és el de Pilat. Pregunta a Jesús si és rei dels jueus. Tots els cabdills revolucionaris, que sabotejaven el poder de Roma es consideraven reis. A Pilat l’únic que li interessa saber és si Jesús és un d’aquests líders revolucionaris. La resposta evasiva de Jesús i el posterior silenci mostren que Jesús refusa aquest tipus de messianisme. És impensable que un líder revolucionari, estant davant el mateix governador, no tingui una actitud agressiva i bel·ligerant.

L’afirmació de Pilat: “rei dels jueus” té, dins el text, com una mena de doble caixa de ressonància. L’indult a Barrabàs posa aquest i Jesús al mateix nivell i permet corroborar el sentit que Pilat dóna a l’expressió “el rei dels jueus”. Per a ell , ja hem dit, equival a ser un líder revolucionari i està molt lluny del sentit religiós que

“messies” podria tenir en boca del gran sacerdot. Jesús rebutja un messianisme polític, revolucionari, oposat al poder dels opressors. La burla dels soldats corrobora també el sentit que rei dels jueus té en boca de Pilat.

Cal prestar atenció a les burles dels grans sacerdots al peu de la creu: “El Messies, el rei d’Israel. Que baixi ara de la creu perquè ho vegem i creguem”  (15,32). Aquí s’uneixen, en una única afirmació,  els dos títols “christós” i “basileus”, que han aparegut en els interrogatoris del gran sacerdot i de Pilat. Sembla una mena de síntesi, que ho deixa tot a punt perquè aparegui la gran afirmació del centurió romà.

El centurió, un pagà, a diferència de Pere que sap i calla, tot just s’adona de qui és Jesús proclama: “Aquest home era Fill de Déu”. Aquesta afirmació, en tot l’evangeli de Marc, només ha estat sentida de la veu del cel en el moment del baptisme (1,11) i la transfiguració de Jesús (9,7). Ha estat silenciada quan ha estat dita pels esperits malignes (3,11).La confessió que Jesús és el Fill de Déu

Desencalla, per la via de la superació, l’enigma sobre la identitat de Jesús. I, si algun tipus de messianisme pot ser atribuït a Jesús, haurà de ser llegit en la perspectiva de la seva filiació divina i qualsevol reialesa que se li pugui aplicar, no serà cap altra cosa, que la nova forma que la reialesa de Jahvé prendrà a partir de la seva mort i la seva resurrecció.

1 d’Abril de 2012 

Deixa un comentari

L'adreça electrònica no es publicarà. Els camps necessaris estan marcats amb *

Captcha * Time limit is exhausted. Please reload the CAPTCHA.